从“独善其身”到“则为良医”

　　摘要：明朝晚期，政治腐化，此背景下的科举亦难脱此藩篱。从而使儒家“达则兼济天下，穷则独善其身”的处世理论得以片面发挥，而作为此理论的贯彻者“士”对社会关注的焦点移向个体，情愿或不情愿地转入与现实政治疏远的行业，而另一“不为良相，则为良医”的儒家理论则予此提供了一相当成熟的契机。

　　有明一朝，是中国古代历史的总结时期。社会诸元素发展到此一时期均凸显纷繁复杂、头绪万千的特点，当然良莠掺杂。所不幸的是此一时期并未完成去粗取精的任务，从而出现“当一个人口众多的国家，各人行动全凭儒家简单粗浅而又无法固定的原则所限制，而法律又缺乏创造性，则其社会发展的程度，必然受到限制”［1］的情况，此一限制表现在政治上则为整体政局之无出路，而表现在作为个体之“士”上则为内心思想冲突的加剧。“士之仕也，犹农之耕也。”（见：《诸子集成·孟子正义·卷六·滕文公下》，北京：中华书局，1954年） “仕”是中国士人生命价值之依托和生活之出路，但由“士”到“仕”之中间环节“科举”这一相对外化的客观制度成为“士”无法摆脱的外在生存环境，而当整体政局恶化时，此一具体制度亦难脱此藩篱。

　　“达则兼济天下，穷则独善其身”，此乃在客观环境固定的情形下，个体对于其所能作出之反应。至于孰“达”孰“穷”，对于士人来说，在“学而优则仕”的儒家说教下，科举成为鉴定“达”或“穷”的唯一标准。明初，统治者竭力加强中央集权，在此目的下展开形式上的八股取士和内容上的“四书”、“五经”以及程朱之学，有效地限制了士思想发挥的空间。为了推广此种于统治者来说所谓成功的模式，广建学宫的同时，又放松对入学资格的限制。此一政策的实施出于加强中央集权之目的，但其实施又是以强有力的中央政权为后盾的。晚明时期，政局混乱的一大特征即为此一后盾的腐化和弱化。士对科举抱有的希望愈见淡化，个体比较主动地思考和权衡外部环境“有道”的可行性以及谋算个体“达”之成功率的大小。科举本身存在的弊病亦在客观上加强此一趋势。据刘晓东所引美国学者James B.Parsons教授对明代诸朝官员的任期状况分析，广建学宫与放松入学资格的限制导致“比屋为子营入学，簖簖惟恐后时矣”［2］的情况，应试人员远远超出政府所需人数，这必然导致录取比例的低下，致使官僚体制循环的壅塞与流通渠道的不畅。另一严重后果则导致士对科举制度更加灰心，甚至出现背叛心理，即直接威胁国家政权，正德时太平石隶县生员章仁就因“屡试不中，遂聚众将为乱”［3］。相对温和的做法则为远离这一无望之地，转入与“独善其身”相关连的行业。

　　“天下有道则见，无道则隐”，此为中国古代士最基本的生命情调与生存方式。晚明时期，在此种生命情调与生存方式支配和现实政治生活环境恶劣催迫下，归隐成为政治生活中相当普遍的现象。此一现象是对建功立业和个人价值之自我体现、社会责任和个人自我关怀的重新认识，在天下“无道”和个体“穷”的前提下作出的无奈选择。

　　虽归隐之士古已有之，各朝代均有其人。但作为一种时代潮流而出现则实属反常，如果此种反常出现在与其相对立的群体当中，即活跃在官场上的士来说，则更能说明天下“有道”、个体“达”之不现实性，从其心理路程的转向更能说明晚明社会的不可为性。针对这些官吏，袁中郎曾分为三种类型：“上之有吏才，次之有吏趣，下则有之以为利焉。”［4］对于第三种以吏作为手段谋求自身商业价值的官员，在晚明时期此种人为数不少，从此折射出晚明整个官场精神面貌的颓废和“达则兼济天下”为官思想的沦丧。晚明官俸极少，作为当时以清高自守的思想家李贽，虽官居姚安知府，仍未能出色地担起养家糊口的基本责任。而“有之以为利焉”者虽可以抛开一切政治良心而攫取自我利益，但由于新经济因素的出现，某些地方已是“合郡之士，半为商人”（见：李象鹍著《棣怀堂随笔·卷二》，湖南文蔚堂藏版道光刻本）。政治上背叛的心理谴责、现实政治的风险以及商业利润的诱惑，都使他们放弃仕途，“士而商”已为时人所认可的转型模式。当“仕”不再成为“士”谋生的唯一手段，对于此类官员来说，官场已毫无吸引力。

　　关乎“有吏趣”者，此辈多以官场作为其实现自我价值的名利场，需要的是官场的显赫为自己所带来的个人价值的体现，其家资均可维持此一目的的实现。晚明官僚体制已遭相当之破坏，运作效率低下或者根本丧失其功能，这必然导致形式上的简单重复、礼节上的繁琐和官僚机构的重复设置。“而烦为之使，苛为之责，欲左而擎之使右，欲右而擎之使左，以牧一人而伺其主十人，而主人各以其意喜怒之。”（见：归有光著《震川先生集·卷十·送陈子达之任元城序》）此种现实之状况与此辈光宗耀祖、居人之上之目标背道而驰，当然亦无“趣”而言，其迫切逃离官场之心态亦可想而知，“一日能归一日仙，莫言华发未盈颠。夕阳江山收帆早，半夜何忧浪拍天。”（见：《续修四库全书·杨文恪公文集·卷三·送杨惟高先生致仕》）又“伯夷尚欲逃周武，此老何堪遇汉桓。……党锢名高安敢入，山风溪月托心肝。……陶潜秋圃傲秋霜，又向衰迟慕宠光。自喜红尘先退步……”。（见：《续修四库全书·杨文恪公文集·卷八·徐孺子祠用陈白沙韵》）

　　有“吏才”之人多志向远大、矜持清高，对现实政治往往抱有积极进取之态度，均为儒家经典所培育之政治典范，但此“吏才”生存在晚明实属不幸。晚明官场腐化的事实使他们的生存空间遭到了致命的挤压，“士欲以廉名，则以贪污之，欲以仁名，则以残败之。信口而言，信手而书。”（见：归有光著《震川先生集·卷七·与林侍郎书》）考核等外观标准的丧失则使他们在理想和现实之间形成巨大的心理反差，而在奋力反抗而又无能为力后不得不走向另一极端，即转而寻求个人空间以慰籍巨大的反差所带来的心灵创伤。冯惟敏在《冯海浮集》中，“满腹经纶须大展，休负了苍生之愿。”（《题长春园》）但经过官场沉浮以后，则“过一生只一生耍上一生，休替别人争，三万六千场，醉倒烟花径。”（《拔白》）

　　当公众的、集体的抱负无以施展时，饱读“四书五经”的士们则反过身来关注个人的角色。他们既不甘心与流俗为伍，又深不愿在官场苦苦挣扎，纷纷情愿或不情愿得逃入各个远离现实政治的领域，或遁入空门，或隐入山林，或施药救人，成为医生……，但骨子里又逃不开儒家思想的束缚，特别是医生这一职业，“士君子读书孝问，穷则独善其身，达则兼济天下。所谓兼善者，故必待达而后可为。至于独善其身者，苟有爱物之心，必于医焉。然后可以施其术活人。所谓达则为良相，不达则为良医。……唐宋以来迄于方今，抱负精艺者往往列贵秩、班近臣，与他方技不同，亦可谓达矣。”（见：金实著《觉非斋文集·卷一九·赠医士周以宁序》，影印山东大学藏明成化元年唐瑜刻本）从而在“不为良相，则为良医”的儒家思想指导下延续了他们心中不死的图腾。

　　纵观有明一朝，医生身世背景不外乎两种情况。一为未仕而医者，一为弃仕从医者。关乎前者又原因各个。相当一部分为身家世医，职业实属承袭而来，“余友徐君廷(王献)，兰陵旧族也，家世以医鸣，平生于书无所不读，而尤邃于医，然性恬静，不欲仕，则以其胸中所养所学一于医也。”（见：秦夔著《五峰遗稿·卷二二·春谷鸣并序》，影印上海图书馆藏明嘉靖元年秦锐等刻本）此一职业成为一家之生活基础。而在晚明时期，现实社会的黑暗更加强了他们从医的信心。

　　其次，晚明医士由落第者转化而来亦不在少数。“予又闻用美性明敏，尝习举子业，游场屋不利，遂弃去业医。”（见：王(亻与)著《思轩文集·卷七·赠盛用美序》，影印北京图书馆藏明弘治刻本）又“母年八十，奉事唯谨，久病视医药无倦。……君以不用于事世，平生属望于宠宠，以君庠生失解，君无他言，惟举伊川先生责天理修人事之说以勉之。”（见：《续修四库全书·杨文恪公文集·卷五三·处士李君墓志铭》）此一群体多受现实之打击而从医，客观上壮大医生队伍的同时亦不乏不死心者，如有追求仕途“达”之机会，他们深不愿放弃，“……所业医弃之而业儒，为邑庠生，取科第未成而家益落，资用匮乏。”（见：王(亻与)著《思轩文集·卷二一·亡姊孺人王氏墓志铭》，影印北京图书馆藏明弘治刻本）

　　“忠以事君，孝以事亲”，疗君亲之疾是尽忠孝之道，故忠孝观念激发了许多人投身于医道。前已多次赘述，晚明时期，随着“达则兼济天下”的不可为性，“孝”成为此辈追寻的唯一目标。“黄君廷珍，故廉宪石崖公之季子也。幼尝习举子业，濒于成矣，既即世，廷珍以母老，为人子者不可以不知医也，因弃其所学留意于轩歧之术。”（见：费宏著《太保费文宪公摘稿·卷九·赠戈阳医学训科黄君廷珍序》，影印南京图书馆藏明嘉靖三十四年吴遵之刻本）又“处士姓舒，讳寅，字式甫，……处士生而纯恪，端慎。少长受业于邑令。世父韶及叔父升通经史，大有造诣，人或以名科待之，乃累不偶于有司。继父病濒危，殆尽邑中，莫有良医穷其病者，因叹曰：‘为人子者，信乎不可不知医也。’即移其所志于医术。”（见：刘春著《东川刘文简公集·卷一九·明故舒处士墓志铭》，影印北京图书馆藏明嘉靖三十三年刘起综刻本）

　　弃仕从医者。同样存在“忠以事君，孝以事亲”的纠纷而最终选择“孝以事亲”。如明代医家王伦，进士出身，本为官吏，后因父病而从医。另一类型则以大医家张介宾为代表，他就是因官场失意转而向医。

　　以上均从晚明医之身世背景来分析由于晚明外部社会环境的破坏导致的弃仕从医，士在“不为良相，则为良医”儒家理论指导下，继续固守已被大大压缩的“达则兼济天下，穷则独善其身”的儒家理论。明初，医生的另一重身份多以儒自称，并以儒而自豪，“儒而耻医，则医皆庸人之为矣。”（见：《续修四库全书·杨文恪公文集·卷一五·名医录序》）又“惜南吉壮年未学先宋大儒君子性命之学，顾以其材质之良，反从事于攻医……”。（见：刘永著《刘尚宾文续集·卷二·欧阳南吉医士序》，影印南京图书馆藏明永乐刘绌刻、成化刘衢增修本）对医之职业鄙视亦可见一斑，往往此辈第一身份是儒，第二身份为医，医往往寄于儒下，“……将以求夫圣贤，所以教人存心济世之术，穷理格物之要，因扁之曰杏林书室，盖儒而隐于医者也。……然则格物穷理之学，医岂可以少哉？而医又可舍夫儒哉？士有济世之心，苟不表见于时，则必托于方技以自晦，所以求其志诚非学不能也。”（见：陈循著《芳洲文集·卷六·杏林书室记》，影印山东图书馆藏明万历二十一年陈以跃刻后印本）至晚明人们逐渐对儒这一存在身份进行重新评价和再认识，而客观之环境又不允许以其为突破口而实现自我价值与社会道义的接轨，“君笑曰：‘□道盖是也。’继而叹曰：‘吾先世多贵，□可便泽□我而自泯耶，闻医之为术可利人，与良相等，行吾志者，其在是乎？’即去而业医。”（见：秦夔著《五峰遗稿·卷一九·有恒处士葛君墓志铭》，影印上海图书馆藏明嘉靖元年秦锐等刻本）不再以儒为首要的价值寄托，往往充当第一身份的是医，而非儒，况此身份多为处士所代替。“处士”据《辞海》解释为“古时称有才德而隐居不仕的人”，此定义多从这一群体的生存方式来说，而非从其精神信仰。但“不仕”的概念则直接指出了与之联系紧密的“儒”在此辈心中地位的下降，虽内里并未完全抛除儒，但亦可见与儒相关之“仕”的恶化对他们心理造成的影响。

　　此一时期医生继承发扬了淡泊名利的传统医者品质，以个体为单位来阐发儒家以济世利天下的人生最高理想，时人称医术为仁术即为此道理。明代名医李梃在《医学入门》一书里专门提到：医生“不可以过取重索，但听其所酬。如病家赤贫，一毫不取”。明代另一名医龚廷贤还特意著《医家十要》来告诫医者：“一存仁心，乃见良箴，博施济公，惠泽斯深。……十勿重利，当存仁义，贫富虽殊，施药无二。”个体之表现亦相当可观，“……胸次独恢廓。……杏且不索种，况问谢厚薄。会赴圣主君，乃志在丘壑。”（见：汪舜民著《静轩先生文集·卷二·赠王医士惟颙》，影印上海图书馆藏明正德六年张鹏刻本）随着医者生存方式由“仕”转向“隐”，他们愈来愈具有处士的风格，并多以处士自鸣，渐渐飘离“学而优则仕”这一传统主题，“处士名伦，字时宪，姓鲍氏……自少性颛而静，不与凡儿为伍，……秦有善针者，客于汴，偶治狂疾得名，人购其术，靳而弗传，知处士不苟，独授之。”（见：汪舜民著《静轩先生文集·卷一四·明故乐静处士墓志铭》，影印上海图书馆藏明正德六年张鹏刻本）后又记他治疗病人谨慎，多举善事，周济乡人，并把所学传于子，自己则优游乡间。于此，医者与处士形成共鸣，医者在选择继承人时亦较倾向于具有处士此一性格之人物。在《题盛御医菊卷》中用“黄花采采东篱下，不但当年靖节知”的语句，亦可见即使当朝御医，其处士之风亦油然而生，而“飘然复乞归，林下无束缚”（见：汪舜民著《静轩先生文集·卷二·赠王医士惟颙》，影印上海图书馆藏明正德六年张鹏刻本），更是道破了此时医生洒脱的人格魅力和特点。

　　大量的儒士投身到医学界，提高了医学地位的同时亦壮大了医者的队伍，从而为稳定医学队伍提供了保障。其次，儒士具有较高的文化素质，他们能更好更准确地接受和理解前人遗留下来的医学遗产，提高了医者的理论思维能力和研究效率，广泛吸收诸如天文、地理、哲学等知识来丰富医学内容。此外，儒家尽忠致孝、济世利人的伦理约束亦在一定程度上提高了医者的职业素养。反过来，“医易相通，儒医相通”，医学对儒学的影响亦很大，明代大医徐春甫在其《古今医统》里曾记：“郁离子曰：‘治天下其犹医乎？故治乱，证也；纪纲，脉也；道德刑政，方与法也；人才，药也。……秦用酷刑苛法以箝天下，天下苦之；而汉乘之以宽大，守之以宁一，其方与证对，其用药无乖，天下之病，有不瘳鲜矣’”。纵观有明一朝，当政治清明时，亦即“天下有道则见”的理论行之有效之时，而与之紧密相关之儒多成为人们追捧的目标，医多寄于此第一身份之下。晚明时期的“穷则独善其身”理论的实际作用益加凸显时，“则为良医”被医者奉为圭臬，第二身份多为与现实政治相较疏远的处士，同在医这一身份背景下的另一身份的改变亦折射出知识分子的现实出路和内心趋向。

　　参考文献

　　［1］ 黄仁宇.万历十五年［M］.北京：三联书店，1997:245.

　　［2］ 黄宗羲.明文海［M］.北京：中华书局，1987:4958.

　　［3］ 叶权.贤博编［M］.北京：中华书局，1997.

　　［4］ 陆次云编.明人小品十六家［M］.杭州：杭州古籍出版社，1996:148.